Quatro comentários

sobre antropologia, modernidade, ciência e tecnologia

Este texto faz um percurso que conecta livremente quatro comentários sobre excertos que provocam questões relativas à antropologia, à modernidade, à ciência e à tecnologia. Ele pretende desenhar um vetor que une o objetivo declarado de Malinowski em compreender o “ponto de vista dos nativos”, até a ousada etnografia de laboratório publicada por Latour em 1979, passando brevemente pelos debates sobre relativismo cultural e a possibilidade de uma antropologia das sociedades modernas.

Foto 4, “Um bioteste. Fase preparatória”, em Vida de laboratório.

A observação participante e o ponto de vista nativo

Imagine-se o leitor sozinho, rodeado apenas de seu equipamento, numa praia tropical próxima a uma aldeia nativa, vendo a lancha ou o barco que o trouxe afastar-se no mar até desaparecer de vista. Tendo encontrado um lugar para morar no alojamento de algum homem branco — negociante ou missionário —, você nada tem para fazer a não ser iniciar seu trabalho etnográfico de imediato. Suponhamos, além disso, que você seja apenas um principiante, sem nenhuma experiência, sem roteiro e sem ninguém que possa auxiliá-lo — pois o homem branco está temporariamente ausente ou, então, não se dispõe a perder tempo com você. Trata-se da descrição exata de minha iniciação na pesquisa de campo, no litoral sul da Nova Guiné. Lembro-me bem das longas visitas que fiz às aldeias durante as primeiras semanas, do sentimento de desespero e desalento após inúmeras tentativas obstinadas, embora inúteis, para tentar estabelecer contato real com os nativos e deles conseguir material para a minha pesquisa. Passei por fases de grande desânimo, quando então me entregava à leitura de um romance qualquer, exatamente como um homem que, em crise de depressão e tédio tropical, entrega-se à bebida.¹

O livro Os argonautas do Pacífico Ocidental [1922], de Bronislaw Malinowski é uma das mais conhecidas etnografias antropológicas. Ela se propõe a fazer uma caracterização das ilhas Trobriand, situadas próxima à Nova Guiné, com foco no Kula, uma instituição complexa e de importância central para os trobriandeses. O Kula envolve um sistema de trocas entre diferentes comunidades, coobrigações entre parceiros, cerimônias e fórmulas mágicas específicas, a construção de canoas para navegação e expedições marítimas. Todos esses aspectos são tratados longamente nos capítulos do livro, que é fruto da permanência do etnógrafo durante ao redor de dois anos trabalhando nas ilhas e conversando com os ilhéus em sua própria língua.

No primeiro capítulo (“Tema, método e objetivo desta pesquisa”), discorre-se sobre a prática que ficou conhecida em sentido amplo como “observação participante”, um método que visa, em última instância, “apreender o ponto de vista dos nativos”²: “o objeto de nosso estudo são os modos estereotipados de pensar e sentir”, “interessamo-nos […] apenas por aquilo que eles sentem e pensam como membros de uma dada comunidade”³; ou ainda, objetiva-se “descobrir os modos de pensar e de sentir típicos, correspondentes às instituições e à cultura de determinada comunidade, e formular os resultados de maneira vívida e convincente”⁴.

Para isso, o pesquisador deve procurar um contato “o mais íntimo possível” com os sujeitos de pesquisa: “para o etnógrafo, [estar em contato] significa que sua vida na aldeia, no começo estranha aventura ora desagradável, ora interessantíssima, logo assume um caráter natural em plena harmonia com o ambiente que o rodeia”⁵. Vivendo na aldeia, o etnógrafo entra em contato muitas vezes com os diversos aspectos da vida dali, de modo que “a carne o sangue da vida real preenchem o esqueleto vazio das construções abstratas”⁶. Aos aspectos da observação participante que não podem ser substituídos por métodos distanciados como questionários e estatística, Malinowski dá a famosa denominação de “imponderáveis da vida real”⁷.

Comparando à honestidade e clareza exigidas pelas ciências exatas, Malinowski defende que “um trabalho etnográfico só terá valor científico irrefutável se nos permitir distinguir claramente, de um lado, os resultados da observação direta e das declarações e interpretações nativas e, de outro, as inferências do autor, baseadas em seu próprio bom senso e intuição psicológica”⁸. Para isso, ele esboça três princípios metodológicos: 1) “o pesquisador deve ter objetivos genuinamente científicos e conhecer os valores e critérios da etnografia moderna”; 2) “deve o pesquisador assegurar boas condições de trabalho, […] viver entre os nativos sem depender de outros brancos”; e 3) “aplicar certos métodos especiais de coleta, manipulação e registro da evidência”⁹ que são detalhados ao longo do capítulo. É, portanto, uma tentativa de apreender o ponto de vista nativo com objetividade, o que seria atestado pela clareza e honestidade de seu trabalho, que, para o autor, seriam um índice da eficácia atribuída às ciências duras.

“Os ritos corporais entre os Nacirema”

O antropólogo está tão familiarizado com a diversidade das formas de comportamento que diferentes povos apresentam em situações semelhantes, que é incapaz de surpreender-se mesmo em face dos costumes mais exóticos. De fato, se nem todas as combinações logicamente possíveis de comportamento foram ainda descobertas, o antropólogo bem pode conjeturar que elas devam existir em alguma tribo ainda não descrita.

[…]

Além do ritual bucal privado, as pessoas procuram o mencionado sacerdote-da-boca uma ou duas vezes ao ano. Estes profissionais têm uma impressionante coleção de instrumentos, consistindo de brocas, furadores, sondas e aguilhões. O uso destes objetos no exorcismo dos demônios bucais envolve, para o cliente, uma tortura ritual quase inacreditável. O sacerdote-da-boca abre a boca do cliente e, usando os instrumentos acima citados, alarga todas as cavidades que a degeneração possa ter produzido nos dentes. Nestas cavidades são colocadas substâncias mágicas. Caso não existam cavidades naturais nos dentes, grandes seções de um ou mais dentes são extirpadas para que a substância natural possa ser aplicada. Do ponto de vista do cliente, o propósito destas aplicações é tolher a degeneração e atrair amigos. O caráter extremamente sagrado e tradicional do rito evidencia-se pelo fato de os nativos voltarem ao sacerdote-da-boca ano após ano, não obstante o fato de seus dentes continuarem a degenerar.

[…]

Nossa análise da vida ritual dos Nacirema certamente demonstrou ser este povo dominado pela crença na magia. É difícil compreender como tal povo conseguiu sobreviver por tão longo tempo sob a carga que impôs sobre si mesmo. Mas até costumes tão exóticos quanto estes aqui descritos ganham seu real significado quando são encarados sob o ângulo relevado por Malinowski, quando escreveu: “Olhando de longe e de cima de nossos altos postos de segurança na civilização desenvolvida, é fácil perceber toda a crueza e irrelevância da magia. Mas sem seu poder de orientação, o homem primitivo não poderia ter dominado, como o fez, suas dificuldades práticas, nem poderia ter avançado aos estágios mais altos da civilização”.¹⁰

Esse texto, ao tratar das práticas estadunidenses (nacirema é o inverso de american) vistas como exóticas, nos apresenta um exercício especulativo de uma espécie de antropologia reversa, embora feita pelo próprio nativo do coletivo que ele avalia. Tratando temas como aversão ao corpo e aproximando práticas cotidianas — como ir ao dentista — da magia, ele nos faz pensar sobre o que poderia um olhar distanciado sobre as próprias sociedades modernas. Entretanto, ele também sugere limites da descrição de outras sociedades pela antropologia moderna, inevitavelmente etnocêntrica, em maior ou menor grau, apontando ainda para um certo relativismo cultural.

Para Bruno Latour, o relativismo cultural diria respeito a uma perspectiva antropológica em que “as culturas estão repartidas como diversos pontos de vista mais ou menos precisos sobre esta natureza única”¹¹. Entretanto, para o autor, esse argumento se dá em dois momentos que, no fim, continua a insistir em um “universalismo particular” da sociedade moderna: “A primeira metade deste argumento permite o relativismo modesto — nós somos apenas uma cultura entre outras —, mas a segunda permite o retorno sub-reptício do universalismo arrogante — continuamos a ser absolutamente diferentes.”¹² É a continuação do estabelecimento de um grande divisor entre “Nós” e “Eles”, que a proposta latouriana (entre outras) visa matizar. Isso ocorre porque a “natureza única” considerada, ainda é aquela descrita pela ciência moderna.

No livro Metafísicas canibais, o antropólogo brasileiro Eduardo Viveiros de Castro questiona tanto a ideia de que seria possível uma apreensão completa e transparente do ponto de vista nativo, ou a “fantasia fusional” que prega a abolição absoluta de fronteiras, quanto o impulso narcísico que vê no resultado da antropologia apenas o reflexo do coletivo do qual parte o pesquisador. Alternativamente, ele argumenta que se trata sempre de um conhecimento erigido no encontro. Isso evita tanto a imposição de uma transparência que possibilitaria ao antropólogo uma descrição perfeita do coletivo pesquisado, quanto a negação da participação da própria criatividade nativa na construção de um conhecimento antropológico. A antropologia deveria ser “sensível à criatividade e reflexividade inerentes à vida de todo coletivo, humano e não humano”¹³. Daí a máxima do autor: antropologia como descolonização do pensamento.

Outra pista para fugir do relativismo cultural, tanto quanto do “universalismo particular”, é a proposta de “antropologia simétrica” delineada por Latour em Jamais fomos modernos. Ela é uma extrapolação do “princípio de simetria” de David Bloor, e do “princípio de simetria generalizado” de Michel Callon. Se o primeiro visava simetrizar as explicações de casos de sucesso e de fracasso pelos estudos de ciência, o segundo visava considerar tanto elementos humanos, quanto “não humanos” nas explicações sociais da ciência. Por fim, a antropologia simétrica de Latour adiciona a estes, mais um princípio metodológico: a antropologia deve explicar tanto os coletivos não modernos, tradicionalmente estudados pela antropologia, quanto os modernos. Isso significaria negar a instauração de uma barreira absoluta entre “nós” e “eles”. Dessa forma, não há uma perspectiva ocidental privilegiada em relação ao que é “natureza”, cujas diferentes culturas representariam apenas “pontos de vista” sobre, mas instaura-se a possibilidade de uma verdadeira antropologia comparada de diferentes naturezas-culturas¹⁴.

Antropologia das sociedades modernas

Boa parte do que se fez em antropologia das sociedades complexas limitava-se a projetar para o contexto urbano os conceitos e o tipo de objeto característico da antropologia clássica. Isso não foi muito longe, pois, para fazer uma verdadeira projeção, teria que ser uma projeção no sentido geométrico da palavra: o que se deve preservar são as relações, não os termos. Então, o “equivalente” do xamanismo ameríndio não é o neo-xamanismo californiano, ou mesmo o candomblé baiano. O equivalente funcional do xamanismo indígena é a ciência. É o cientista, é o laboratório de física de altas energias, é o acelerador de partículas. O chocalho do xamã é o acelerador de partículas de lá. Isso não quer dizer que não devamos estudar candomblé ou neo-xamanismo, pois é evidente que devemos. O que estou dizendo é, simplesmente, que uma verdadeira tradução da antropologia das sociedades de tradição não-ocidental para a antropologia das sociedades ocidentais deveria preservar certas relações funcionais internas, e não apenas, ou mesmo principalmente, certas continuidades temáticas e históricas. Não estou dizendo, insisto, que não se deva estudar parentesco, candomblé, xamanismo urbano, pequenos grupos, interações face a face… O que estou dizendo é que uma antropologia urbana que “fizesse a mesma coisa” que faz a etnologia indígena (supondo que isso seja algo desejável, o que não é óbvio) estaria ou está estudando os laboratórios de física, as multinacionais do setor farmacêutico, as novas tecnologias reprodutivas, as grandes correntes de pensamento nas universidades, a produção do discurso jurídico, político etc.

[…]

A antropologia apenas recentemente descobriu toda uma nova área de “antropologicidade” das sociedades complexas que até então era reserva cativa de epistemólogos, sociólogos, cientistas políticos, historiadores das ideias. Contentávamo-nos com o marginal, o não-oficial, o privado, o familiar, o doméstico, o alternativo. Fazia-se antropologia do candomblé, mas não havia antropologia do catolicismo. Antropologia da religião de sociedades complexas é só estudar culto afro-brasileiro? Por que não a CNBB? É claro que é mais fácil – e foi absolutamente necessário —, num primeiro momento, transportarmos o que aprendemos nos estudos de religião africana para os estudos sobre o candomblé. Mas não estivemos aqui preservando as relações, só os termos. O segundo momento está sendo perceber que há mais coisas a fazer do que transportar termos. Você pode transportar relações, e ao fazer isso estará criando conceitos, algo que a antropologia das sociedades complexas levou algum tempo para fazer. Até bem recentemente, a antropologia estava muito marcada por aqueles conceitos produzidos em seu contexto clássico: reciprocidade, feitiçaria, mana, troca, totem, tabu. Então os antropólogos das sociedades complexas buscavam o mana aqui, o totemismo acolá… Tudo bem, mas acho que dá para ir mais longe, e estamos efetivamente indo mais longe: estamos começando de fato a fazer antropologia simétrica, que é antropologizar o “centro” e não apenas a “periferia” da nossa cultura. O centro da nossa cultura é o estado constitucional, é a ciência, é o cristianismo. Ser capaz de estudar estes objetos é uma conquista recente da antropologia. A antropologia das sociedades complexas teve o inestimável mérito de mostrar que o “periférico” e o “marginal” eram parte constitutiva da realidade sociocultural do mundo urbano-moderno, desmontando assim a autoimagem do Ocidente como império da razão, do direito e do mercado. Mas o próximo passo é analisar essas realidades mais ou menos imaginárias que, de início, empenhamo-nos em deslegitimar. Não é mais tão necessário deslegitimar essas coisas; agora o que é preciso é estudar seu funcionamento¹⁵.

Em uma “Entrevista”, respondendo a uma pergunta em relação à “antropologia urbana”, Viveiros de Castro comenta sobre a antropologia da cidade como um olhar propiciado para as sociedades modernas a partir de uma bagagem que a a antropologia adquirira pesquisando sociedades consideradas não modernas. Essa entrevista é interessante, pois, na mesma resposta, ele aponta para a possibilidade de uma antropologia das sociedades modernas não se concentrar apenas em aspectos “periféricos” da modernidade, mas também em seu centro, por exemplo, na produção científica e tecnológica. Se o foco da antropologia recai, frequentemente, em aspectos centrais das sociedades indígenas, como no caso do xamanismo, uma antropologia da modernidade deveria estudar também, e do ponto de vista antropológico, as práticas científicas, “equivalente funcional do xamanismo indígena”¹⁶.

Qual, então, a diferença entre uma sociologia (focada principalmente em questões das sociedades ditas “modernas”) e uma antropologia (originalmente preocupada com aquelas ditas “primitivas”)? Para Viveiros de Castro, a diferença estaria no fato de a segunda tentar pensar a vida social para além da herança cultural da “experiência e doutrina ocidentais”: “a antropologia se distingue na medida em que ela presta atenção ao que as outras sociedades têm a dizer sobre as relações sociais, […] trata-se de tentar dialogar para valer, tratar as outras culturas não como objetos da nossa teoria das relações sociais, mas como possíveis interlocutores de uma teoria mais geral das relações sociais”. Em outras palavras, “se há alguma diferença entre antropologia e sociologia, seria esta: o objeto do discurso antropológico tende a estar no mesmo plano epistemológico que o sujeito desse discurso”¹⁷. Nesse sentido, uma antropologia simétrica, como uma etnografia de laboratório, deveria tomar os próprios cientistas — entendidos como um coletivo próprio no interior da modernidade — como interlocutores da teoria social que se está produzindo. Isso significa, inevitavelmente, um contato verdadeiro com a ciência, com o discurso científico e com os cientistas, para além de sua exterioridade apreensível pelas ferramentas já consolidadas das ciências sociais, e a despeito dos “perigos de ‘se tornar nativo [going native]’”¹⁸.

“Visita de um antropólogo a um laboratório”

O antropólogo que pela primeira vez penetra em seu campo de pesquisa, o laboratório, está convencido de que poderá dar sentido àquilo que observa e registra, bastando para isso aplicar um princípio sobre o qual se baseia todo trabalho científico. Esse observador ideal arrisca-se a ficar firmemente abalado em sua fé na possibilidade de sistematizar e dar ordem às suas observações, porque será desarmado pelos usos e costumes da tribo em questão, entre a qual, ao que tudo indica, reina a confusão, senão o mais total absurdo. Como atingir o objetivo que ele fixara inicialmente? Ele, que prometera a si mesmo classificar e relatar as observações de maneira sistemática, enquanto em sua cabeça enredam-se as seguintes questões: que diabo essa sente está fazendo? De que estão falando? Para que servem essas divisórias, esses tabiques? Por que esta sala está mergulhada na semi-obscuridade, enquanto as bancadas estão fortemente iluminadas? Quem são esses animais que guincham nas gaiolas?¹⁹

O livro Vida de laboratório [1979] é um marco importante desse segundo momento localizado por Viveiros de Castro, a saber, uma antropologia do centro das sociedades modernas. Preocupado em fazer uma descrição da prática científica que não se apoiasse em explicações cognitivas, e “agraciado com uma bolsa da Fundação Fulbright”, Latour escolheu o Instituto Salk como seu campo, “um laboratório da Califórnia, dirigido por um pesquisador de origem francesa, da Borgonha como eu”²⁰. Um “excelente contraste” em relação a sua pesquisa anterior na Costa do Marfim. Latour trabalhou por dois anos no Laboratório de Neuroendocrinologia do Instituto Salk escrevendo sua etnografia: “Deram-me um escritório, que eu dividia com um encantador finlandês que achava que falava inglês. O professor Guillemin permitiu muito generosamente que eu assistisse a todas as reuniões, que lesse toda a correspondência, qualquer rascunho, e chegou mesmo a deixar que eu trabalhasse de jaleco branco, como um auxiliar de laboratório. Ao final de alguns meses, este etnólogo francês, mal balbuciando o inglês e ignorante em matéria de ciência, tornara-se invisível. […] Após dois anos de presença ininterrupta no coração deste laboratório, uni-me, na hora de redigir, a Steve Woolgar, […]. Decidimos redigir em conjunto esta primeira etnografia de um laboratório”²¹.

A posição “agnóstica” do que “na falta de um termo melhor” foi chamada de “antropologia da ciência” tem algumas características elencadas por Latour no início do livro: 1) “ o termo antropologia pretende denotar a apresentação preliminar do material empírico acumulado”²²; 2) “damos especial importância à coleta e descrição de observações de atividades científicas obtidas em um determinado contexto”, o que é feito por meio da observação participante; e 3) “nosso uso do termo ‘antropologia’ denota a importância de colocar entre parênteses nossa familiaridade com o objeto de nosso estudo”, ou seja, a “superioridade aparente” dos cientistas deve ser considerada insignificante para o entendimento de seu trabalho²³. A dificuldade maior desse trabalho é menos a complexidade da prática pesquisada, e mais a tarefa de manter um distanciamento, de algum modo, pois o pesquisador já compartilha pressupostos mobilizados pelos cientistas²⁴. Nesse sentido, tratar os cientistas como “informantes” seria aplicar “um aparelho usado para pôr os selvagens à distância, aparelho fora de moda na antropologia, mas perfeitamente adaptado ao Instituto Salk”, pois ajudaria a evitar a “tentação de se tornar cientista”, adotando completamente sua metalinguagem²⁵. Ao propor realizar uma etnografia, no sentido clássico do termo, em um laboratório científico, o efeito do que depois Latour chamará de “antropologia simétrica” é evidenciado: estudar os cientistas como sempre se estudou outros coletivos, de modo a romper uma exclusividade do coletivo moderno em pesquisar sem nunca ser pesquisado. Além disso, sendo a própria antropologia uma ciência moderna, o resultado da pesquisa de Latour é duplo: fazer um relato da criação de fatos científicos, enquanto que, ele mesmo, ao relatar as práticas científicas, constrói fatos de maneira análoga: “Se os fatos construídos são científicos, os nossos também o são.”²⁶

Ao lado de Mike Lynch e Karin Knorr-Cetina, o trabalho de Latour no Instituto Salk é uma das primeiras “etnografias de laboratório”, mostrando que “nossa indústria, nossa técnica, nossa ciência, nossa administração permanecem bem pouco estudadas”²⁷. Numa versão preliminar da elaboração de sua ideia de antropologia simétrica, e construindo sobre a noção de simetria em Bloor, Latour constata que seu trabalho é “duas vezes simétrico: aplica-se ao verdadeiro e ao falso, esforça-se por reelaborar a construção da natureza e da sociedade.”²⁸ É isso, talvez, o mais importante. Não se trata aqui de perscrutar uma perspectiva específica, a Cultura dos cientistas, sobre um fundo comum (a Natureza), mas de propor uma explicação de como a prática científica cria, ela mesma, a noção de natureza mobilizada pelo nosso coletivo. É um exame da própria atividade de criação de ordem a partir do caos, de construção de fatos, de constituição de uma natureza-cultura.

Referências

Latour, Bruno, e Steve Woolgar. 1997. A vida de laboratório: a produção dos fatos científicos. Rio de Janeiro: Relume-Dumará.

Latour, Bruno, e Steve Woolgar. 2013. Laboratory life: The construction of scientific facts. Princeton university press.

Latour, Bruno. 2019. Jamais fomos modernos. 4^o ed. São Paulo: Editora 34.

Malinowski, Bronisław. 2018. Argonautas do Pacífico Ocidental. Ubu Editora.

Miner, Horace. 1976. “Ritos corporais entre os Nacirema”. You and the others: readings in introductory anthropology. Cambridge: Erlich. https://projetos.unioeste.br/especializacao/afroindigena/materiais_aulas_pos/ritos_corporais_entre_os_nacirema.pdf.

Viveiros de Castro, Eduardo. 2018. Metafísicas canibais: elementos para uma antropologia pós-estrutural. São Paulo: Ubu Editora, n-1 edições.

Viveiros de Castro, Eduardo. 2020. “Entrevista”. P. 397-411. Em: A inconstância da alma selvagem e outros ensaios de antropologia. São Paulo: Ubu Editora.

1. Malinowski, Bronisław. 2018. Argonautas do Pacífico Ocidental. Ubu Editora. P. 58.

2. Ibid., p. 82.

3. Ibid., p. 80.

4. Ibid., p. 81.

5. Ibid., p. 62.

6. Ibid., p. 75.

7. Ibid., p. 76.

8. Ibid., p. 57.

9. Ibid., p. 60.

10. Miner, Horace. 1976. “Ritos corporais entre os Nacirema”. You and the others: readings in introductory anthropology. Cambridge: Erlich. https://projetos.unioeste.br/especializacao/afroindigena/materiais_aulas_pos/ritos_corporais_entre_os_nacirema.pdf.

11. Latour, Bruno. 2019. Jamais fomos modernos. 4^o ed. São Paulo: Editora 34. P. 130.

12. Ibid., p. 130-1.

13. Viveiros de Castro, Eduardo. 2018. Metafísicas canibais: elementos para uma antropologia pós-estrutural. São Paulo: Ubu Editora, n-1 edições. P. 25.

14. Latour, Bruno. Op. cit.

15. Viveiros de Castro, Eduardo. 2020. “Entrevista”. P. 397-411. Em: A inconstância da alma selvagem e outros ensaios de antropologia. São Paulo: Ubu Editora. P. 409-10.

16. Ibid., p. 409.

17. Ibid., p. 406.

18. Latour, Bruno, e Steve Woolgar. 2013. Laboratory life: The construction of scientific facts. Princeton university press.

19. Latour, Bruno, e Steve Woolgar. 1997. A vida de laboratório: a produção dos fatos científicos. Rio de Janeiro: Relume-Dumará. P. 35.

20. Ibid., p. 13.

21. Ibid., p. 16-7.

22. “Imaginamos um procedimento de pesquisa análogo ao de um intrépido explorador da Costa do Marfim que, após estudar o sistema de crenças ou a produção material das ‘mentes selvagens’ convivendo com os membros da tribo, compartilhando suas dificuldades e quase se tornando um deles, acaba voltando com um conjunto de observações que pode apresentar como um relatório preliminar de pesquisa”. Laboratory life, p. 28.

23. Ibid., p. 28-9.

24. A vida de laboratório, p. 27. E ainda: “O problema do observador de um laboratório científico não é fácil. As normas que se impõem ao relato são tão numerosas que decidimos inventar, capítulo por capítulo, um observador fictício que tomará para si a tarefa de regulamentar um dos problemas que acabamos de abordar: o observador do capítulo 2 é um perfeito ignorante que entra no laboratório como se entrasse em uma casa bantu; o do capítulo 3 é um historiador pugnaz em guerra contra a epistemologia, que desconstrói a exata verdade de um fato científico; o do capítulo 4 é um etnometodólogo atento para as competências próprias dos pesquisadores cuja linguagem ele começa a compreender; o do capítulo 5 é um Sociólogo dos mais clássicos que existem. No capítulo 6, é hora de reconciliar essa ‘equipe’ enviada ao campo em nosso lugar e de fechar a questão da reflexividade”. P. 31.

25. Ibid., p. 27.

26. Ibid., p. 30.

27. Ibid., p. 18.

28. Ibid., p. 24.